Kematianmenumbuhkan ketakutan tersendiri bagi sebagian orang. Sunday, 8 Zulhijjah 1442 / 18 July 2021 MenurutImam Al-Ghazali Rahimahullah, ada 4 elemen supaya kita mendapatkan kebahagiaan yang sejati. Yakni: mengenal diri, mengenal Allah, mengenal dunia, dan mengenal akhirat. Pertama; Mengenal diri ( Ma'rifatun Nafs ). Al-Ghazali mengatakan; mengenal adalah kunci untuk mengenal Tuhannya yaknia Allah Swt. Sebagaimana dikatakan Al-Quran: AlGhazali memandang bahwa jiwa paska kematian akan kembali kepada badan materi ini; dalam kondisi seperti ini apabila ia memiliki iman dan amal saleh di dunia maka ia akan memperoleh kenikmatan material dan spiritual secara sempurna. ImamAl-Ghazaliy: Tentang Hakikat Kemuliaan Akal. 5:27 PM. Mungkin telah banyak kita ketahui tentang akal, dan perlu kita tahu bahwa pembahasan kali ini bukanlah bermaksud untuk mempersulit kejelasan tentang akal itu sendiri. Akal adalah tempat bersandar-nya ilmu yang pertama kali sebelum ilmu itu masuk ke hati seseorang dan ter-patri disana Kematianadalah salah satu syarat untuk memasuki alam akhirat, karena kehidupan di dunia dan akhirat sangat berbeda. Manusia adalah mahluk yang dapat hidup dengan perantara ruh yang sifatnya hanya sementara, dan jika waktu telah tiba untuk kembali, maka ruh akan kembali pada alam asalnya, yakni alam akhirat. Dikutipdalam sebuah buku berjudul Al-Munkidz Min Adh-Dhalal (penyelamat dari kesesatan) ditulis oleh Imam Abu Hamid Al-Ghazali, meninggal tahun 505 hijrah bertepatan dengan 1111 masehi. اَللَّهُمَّ اغْفِرْ لَهُ. Ketika itu Al-Ghazali mencapai puncak popularitasnya, ditandai dengan pengikutnya saat ceramah di Baghdad hingga mencapai 70.000 jamaah yang hadir. HakikatCinta dan Klasifikasinya Menurut Imam Al-Ghazali, yang perlu dipahami sebelum membahas hakikat cinta adalah pengetahuan dan penemuan Si Pencinta. Menurutnya, cinta tidak akan tergambar, atau minimal tidak akan ada dalam sosok seseorang jika ia tidak mengetahui pada sosok yang ingin dicinta. aJfa. Oleh M. Taufik download lengkapnya pdf di sini Kebanyakan orang menyangka bahwa banyak sebab yang dapat menimbulkan kematian. Terserang penyakit berbahaya, kecelakaan lalu lintas, tenggelam karena banjir dll. Namun demikian, kenyataan menunjukkan bahwa tidak tiap orang yang menderita penyakit berbahaya, atau mengalami kecelakaan lalu-lintas, tertimpa gedung runtuh lantas langsung mati, bahkan ada orang yang tadinya mengalami keadaan seperti itu, dokterpun sudah angkat tangan, namun akhirnya ia sehat wal afiat. Sementara orang yang sebelumnya sehat, tiba-tiba meninggal. Ma’âsyiral muslimîn rahîmakumullâh Allah mengabarkan kepada kita bahwa hanya ada satu sebab kematian, yakni datangnya ajal yang telah ditetapkan saatnya oleh Allah SWT. وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ كِتَابًا مُؤَجَّلًا “Sesuatu yang bernyawa tidak akan mati melainkan dengan izin Allah sebagai ketetapan yang tertentu waktunya” Ali Imran 145 فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ “Maka jika telah datang ajalnya, mereka tidak dapat mengundurkannya barang sesaatpun dan tidak dapat memajukannya” QS. al-A’raf34 Bila ajal seseorang datang, maka saat itulah dia mati, tidak peduli dia siap atau tidak, tidak peduli dia sakit atau sehat, tidak peduli dia tua, muda atau anak-anak. Tidak ada seorangpun yang bisa mencegahnya maupun memajukannya. Ma’âsyiral muslimîn rahîmakumullâh Keyakinan akan kematian seperti ini, merupakan salah satu landasan kekuatan umat Islam. Dengan keyakinan ini mereka tidak akan takut menyuarakan dan membela kebenaran walaupun banyak yang menentang dan mengancamnya, mereka justru berharap kematian mendatanginya saat dia melakukan ketaatan kepada Allah SWT. Khalid bin al Walid sahabat yang telah menghadapi lebih dari 50 pertempuran besar, pernah hanya dengan 3 ribu pasukan menghadapi 200 ribu pasukan musuh dalam perang Mu’tah, pernah hanya dengan 40 ribu pasukan menghadapi 240 ribu pasukan musuh dalam perang Yarmuk, beliau ternyata meninggal dipembaringan, menjelang kematiannya beliau berkata لَقِيْتُ كَذَا وَكَذَا زَحْفاً، وَمَا فِي جَسَدِي شِبْرٌ إِلاَّ وَفِيْهِ ضَرْبَةٌ بِسَيْفٍ، أَوْ رَمْيَةٌ بِسَهْمٍ، وَهَا أَنَا أَمُوْتُ عَلَى فِرَاشِي حَتْفَ أَنْفِي كَمَا يَمُوْتُ العِيْرُ، فَلاَ نَامَتْ أَعْيُنُ الجُبَنَاءِ “Aku menghadapi banyak pertempuran besar, tidak ada satu jengkalpun di tubuhku melainkan ada bekas pukulan pedang, atau lemparan anak panah, dan inilah aku, mati di tempat tidur seperti keledai mati. Maka janganlah tidur mata para pengecut untuk memperhatikan hal ini baik-baik” Siyaru A’lâmin Nubala’, 1/382, Maktabah Syâmilah Ma’âsyiral muslimîn rahîmakumullâh Namun tidak jarang seseorang menganggap bahwa ada selain Allah yang bisa memperlambat kematian, mengggap bahwa usaha dan harta yang dimilikinya itulah yang menjamin kehidupannya. Allah menyinggung mereka dengan menyatakan وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ – الَّذِي جَمَعَ مَالًا وَعَدَّدَهُ – يَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ Kecelakaanlah bagi setiap pengumpat lagi pencela, yang mengumpulkan harta dan menghitung-hitungnya[1], dia mengira bahwa hartanya itu dapat mengekalkannya, QS. Al Humazah 1 – 3 Ketika harta sudah dianggap mampu menjamin berlangsungnya kehidupan, ketika dalam dada sudah menancap ketakutan akan kematian, maka tidak mengherankan jika akhirnya perjuangan ditinggalkan karena dianggap menghambat penghasilan, kebenaran diabaikan karena dianggap bisa mengancam keselamatan, penerapan syari’ah dan penegakan khilafah tidak diprioritaskan karena dianggap mendatangkan ancaman dan kecaman, akibatnya penjajahpun bebas melenggang menguras kekayaan, mendangkalkan akidah dan keyakinan, merusak tatanan pergaulan, menginjak-injak syari’ah Islam, dan semua itu bisa terjadi tanpa perlawanan yang berarti dari umat Islam. Rasulullah SAW bersabda يُوشِكُ الْأُمَمُ أَنْ تَدَاعَى عَلَيْكُمْ كَمَا تَدَاعَى الْأَكَلَةُ إِلَى قَصْعَتِهَا ، فَقَالَ قَائِلٌ وَمِنْ قِلَّةٍ نَحْنُ يَوْمَئِذٍ؟ قَالَ بَلْ أَنْتُمْ يَوْمَئِذٍ كَثِيرٌ، وَلَكِنَّكُمْ غُثَاءٌ كَغُثَاءِ السَّيْلِ، وَلَيَنْزَعَنَّ اللَّهُ مِنْ صُدُورِ عَدُوِّكُمُ الْمَهَابَةَ مِنْكُمْ، وَلَيَقْذِفَنَّ اللَّهُ فِي قُلُوبِكُمُ الْوَهْنَ ، فَقَالَ قَائِلٌ يَا رَسُولَ اللَّهِ، وَمَا الْوَهْنُ؟ قَالَ حُبُّ الدُّنْيَا، وَكَرَاهِيَةُ الْمَوْتِ “Hampir-hampir bangsa-bangsa memperebutkan kalian umat Islam, layaknya memperebutkan makanan yang berada di mangkuk besar.” Seorang laki-laki berkata, “Apakah kami waktu itu berjumlah sedikit?” beliau menjawab “Bahkan jumlah kalian pada waktu itu sangat banyak, namun kalian seperti buih di genangan air. Sungguh Allah akan mencabut rasa takut kepada kalian dari hati musuh kalian, dan akan menanamkan ke dalam hati kalian Al wahn.” Seseorang lalu berkata, “Wahai Rasulullah, apa itu Al wahn?” beliau menjawab “Cinta dunia dan takut mati.”. HR. Abu Dawud dari Tsauban dg sanad shahih Ma’âsyiral muslimîn rahîmakumullâh Sungguh, kalau direnungkan betul-betul, keyakinan akan datangnya kematian hanya dari Allah, akan mampu mengerem seseorang dari tindak maksiyat, sekaligus mendorong seseorang untuk senantiasa berbuat ta’at, menjadikannya berani menghadapi rintangan apapun sekaligus takut melanggar ketentuan syari’at Allah SWT. Tidak mengherankan jika dalam Tafsir Rûhul Bayân 3/330, disebutkan bahwa Umar menulis di cincinnya كفى بالموت واعظا يا عمر Cukuplah kematian itu menjadi penasihat wahai Umar Semoga Allah SWT menjadikan kita orang-orang yang dapat memanfaatkan sisa hidup kita, umur kita, masa muda kita, sehat kita dengan sebaik-baiknya, sebelumnya semua lenyap dan berakhir. Semoga Allah meneguhkan langkah kita menapaki jalan kebenaran seterjal apapun jalan itu, dengan penuh keyakinan bahwa tidak ada yang mampu memudharatkan kita kecuali atas izin Allah ’azza wa jalla. وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ – اعوذ بالله من الشيطان الرجيم –يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ ادْخُلُواْ فِي السِّلْمِ كَآفَّةً وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ بَارَكَ اللهُ لِي وَلَكُمْ فِي الْقُرْاَنِ الْعَظِيم، وَنَفَعَنِي وَاِيَّاكُمْ بِمَا فِيْهِ مِنَ الاَيَاتِ وَ الذِّكْرِ الحْكِيْم اَقُوْلُ قَوْلِي هَذَا وَاَسْتَغْفِرُاللهَ الْعَظِيمْ – لِي وَلَكُمْ وَلِسَائِرِ الْمُسْلِمِينَ فَاسْتَغْفِرُوهُ اِنَّهُ هُوَالْغَفُوْرُ الرَّحِيمِ [1] karenanya dia menjadi kikir dan tidak mau menafkahkannya di jalan Allah * pernah saya sampaikan di Masjid Qardhan Hasana Bjb, namun tidak persis seperti yang ini Baca Juga JURNAL PALOPO - Kematian adalah sesuatu yang misterius yang tidak diketahui kapan datangnya. Bisa saja hari ini, besok atau hari yang akan datang. Meski misterius, namun setiap orang meyakini bahwa hari itu akan datang. Oleh karena itu, ada baiknya seseorang menyiapkan diri dengan bekal yang banyak. Tetapi sayangnya, manusia sering lupa dan tidak mengingat sesuatu yang pasti ini. Banyak yang sering terlena dengan gemerlap dunia yang singkat. Jika itu terjadi Anda perlu paham hakikat kematian dalam Al-Qur'an dan Hadist. Baca Juga Trik Membersihkan Minyak dan Kerak Mengendap di Wajan dengan Bahan Rumahan Bahkan hidup tak lagi dilandasi oleh niat ibadah, tetapi hanya untuk mengejar perhiasan duniawi yang semuanya serba semu. Allah mengingatkan dalam surah Al-Anbiya ayat 35, bahwa “Setiap yang berjiwa pasti akan merasakan mati dan Kami menguji kalian dengan kejelekan dan kebaikan sebagai satu fitnah ujian dan hanya kepada Kami-lah kalian akan dikembalikan.” Dalam surah An-nisa ayat 78 juga disebutkan, “Di mana saja kalian berada, kematian pasti akan mendapati kalian, walaupun kalian berada di dalam benteng yang tinggi lagi kokoh.” Baca Juga Sinopsis Ikatan Cinta, 6 Mei 2021, Aldebaran Masih Tidak Percaya Reina Adalah Anak Nino Oleh karena itu, ketika seseorang membicarakan perihal kematian, maka ia sedang mengingatkan dan memberi peringatan bahwa kelak setiap manusia akan kembali ke hadirat-Nya. Ilustrasi fungsi hati dan akal menurut Imam Al Ghazali. Foto adalah mahkluk yang memiliki derajat tinggi dibandingkan makhluk lain. Hal tersebut karena manusia memiliki pikiran dan budi pekerti dalam akal dan hatinya. Akan tetapi banyak manusia yang kesulitan dalam memahami makna keduanya. Akibatnya adalah manusia akan lebih condong dalam salah satu sisi. Padahal sejak dahulu para ulama sudah menjelaskan hubungan antara hati dan akal, misalnya Imam Al Ghazali. Berikut hakikat hubungan antara hati dan akal menurut Imam Al Imam Al GhazaliM. Kamalul Fikri, dalam bukunya berjudul Imam Al-Ghazali 202213, Al-Ghazali atau Algazel merupakan sebutan populer untuk Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ahmad at-Thusy. la kemudian juga dikenal dengan nama kunyah Abu Hamid yang berarti bapak Hamid. Namun demikian, kunyah tersebut tidak pasti berarti bahwa Al-Ghazali memiliki anak laki-laki yang diberi nama Hamid. Data yang ditemukan menunjukkan bahwa hanya putri-putri Al-Ghazali yang hidup sampai ia meninggal. Selain itu, Al-Ghazali juga memiliki beberapa nama julukan, yakni Al-Imam, Hujjatul Islam, Zainul 'Abidin, A'jubah az-Zaman, dan Al Ghazali lahir pada 450/1058, yakni sekitar empat setengah abad setelah Nabi Muhammad SAW hijrah dari Makkah ke Madinah, dan sekitar tiga puluh tahun setelah Dinasti Seljuk menduduki Baghdad. Abu Hamid lahir di Kota Thus, Provinsi Khurasan, Persia Iran, sebuah kota miskin yang disebabkan kekeringan panjang sehingga penduduknya pun mengalami kelaparan selama beberapa tahun. Al-Ghazali diketahui dimakamkan Tabiran, Qasabah, Hati dan Akal Menurut Imam Al GhazaliHati berasal dari bahasa Arab qal-bun yang artinya jantung. Sedangkan menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia KBBI, jantung adalah bagian tubuh yang menjadi pusat peredaran darah letaknya di dalam rongga dada sebelah atas.Definisi hati menurut Imam Al-Ghazali memiliki dua definisi, yakniDefinisi hati pertama sebagai hati fisik yaitu daging yang berbentuk seperti buah shanaubar bentuk bundar memanjang yang terletak di bahagian kiri dada yang mana di dalamnya terdapat rongga-rongga yang menyalurkan darah hitam dan berperanan sebagai sumber nyawa manusia. Definsi hati yang pertama ini wujud pada hewan dan juga pada manusia yang telah hati kedua ditakrifkan hati sebagai hati spiritual yaitu sesuatu yang bersifat halus lathifah dan bersifat ketuhanan rabbaniyyah. Hati dalam definisi kedua ini menggambarkan hakikat diri manusia yang mana hati berfungsi untuk merasai, mengenali dan mengetahui sesuatu perkara atau ilmu. Menurut beliau, hati fisik sangat berkait dengan hati spiritual. Namun, beliau tidak mengulas panjang berkenaan hubungan hati fisik dengan hati spiritual kerana itu termasuk di bawah ilmu akal berasal dari bahasa Arab al-aql yang bersumber dari kata kerja ain, qaf, dan lam yang artinya meningkat dan menawan. Kata al-aql juga sama dengan al-idrak kesadaran, dan al-fikr pikiran, al-hijr penahan, al-imsak penahanan, al-ribat ikatan, al-man’u pencegah, dan al-nahyu larangan.Menurut Imam Al Ghazali, akal merupakan salah satu substansi imaterial yang menunjuk esensi manusia. Akal adalah sesuatu yang halus yang merupakan hakikat manusia, sama dengan al-qalb, al-nafs, dan al-ruh, yang berbeda hanya namanya saja, bahkan akal adalah entitas jiwa yang terlibat dengan inteligensia yang dalam hal ini ia bisa juga disebut dengan intelek’.Ilustrasi hati dan akal berdasarkan wahyu Allah SWT. Foto Hati dan Akal Menurut Imam Al GhazaliImam Al Ghazali menyebutkan hati sebagai akal berlandaskan Al-Quran dan hadits. Sebagaimana firman Allahلَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَاArtinya, “Mereka mempunyai hati yang dengan itu mereka dapat memahami” QS. Al-HajjL 46Akal maupun hati adalah satu entitas yang sama namun kedua istilah ini mempunyai karakteristik yang membedakan satu sama lain. Hati juga menerima kebenaran namun dalam urusan spiritual, sedangkan akal terbatas dalam urusan inteligensia. Ketika akal hanya berurusan dalam persoalan rasional-empiris, hati lebih menekankan pada sisi rasional-emosional-spiritual untuk memahami fenomena alam dan ayat-ayat Allah. Perbedaan kemampuan ini sejatinya untuk menggapai dua dimensi alam yang berbeda, yaitu alam indra alam syahadah dan alam supernatural alam malakut atau alam ghaib.Selanjutnya, kemampuan hati dalam menjangkau alam metafisik selalu didukung oleh pengetahuan akal, namun pengetahuan ini tidaklah cukup menghindarkan hati dari kesalahan kecuali dengan menerima pengetahuan agama melalui ajaran para nabi. Adanya pengetahuan dari wahyu ini selanjutnya memberi konsekuensi pada hati untuk melaksanakan ajaran yang ada di dalam wahyu. Di sinilah peran hati, yaitu dia juga berakal dan mampu berpikir untuk membenarkan adanya tanzil wahyu. Sebab itu, orang yang tidak yang tidak menerima wahyu Allah, berarti hatinya tidak berakal qulubun la ya’qilun atau buta mata hatinya terhadaprealitas ayat-ayat Allah ta’ma al-qulub.Kelebihan hati atas akal adalah bahwa hati mampu melihat segala hakikat kebenaran. Akal hanya bisa menangkap pengetahuan secara terbatas, yaitu pengetahuan yang hanya bersifat rasional dan empiris melalui indra dan daya nalar, sedangkan hati mampu menangkap kebenaran pengetahuan secara tidak terbatas. Kemampuan yang tidak terbatas itu diperoleh dengan dzauq atau intuisi. Dengan dzauq ini hati dapat memperoleh ilm mukasyafah yang tidak bisa dilalui lewat akal. Namun kemampuan hati ini sering dihalangi oleh kotoran yang mengendap di hati, sehingga menghalanginya untuk menangkap realitas dasarnya, hati dan akal harus saling melengkapi satu sama lain, bukan untuk memenangkan salah satunya. Seseorang yang menggunakan hati dan akalnya dengan baik akan berperliaku dengan baik. Terlebih lagi jika mengikuti Al-Quran dan hadits terbebas dari kebutaan akan kebenaran.MZM ABSTRAK Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali 1058-1111 atau al-Ghazali merupakan seorang pemikir Islam yang dikenali sama ada Timur dan Barat dunia. Idea-ideanya mencakupi segenap bidang dalam pemikiran Islam seperti ilmu kalam, falsafah, tasawuf dan usul fikah. Walau bagaimanapun, makalah ini berhasrat memfokuskan pemikiran kefalsafahan al-Ghazali yang menjurus kepada subjek mimpi. Hal ini kerana, mimpi yang benar merupakan satu daripada 46 tanda-tanda kenabian dari perspektif Islam yang dialami tanpa mengira agama atau bangsa. Oleh sebab ia merupakan sebuah "pengalaman", al-Ghazali menjadikannya sebagai hujah-hujah untuk menerangkan beberapa aspek falsafah. Justeru, makalah ini secara lebih spesifik akan menumpukan kepada hujah-hujah kefalsafahan al-Ghazali berkenaan "pengalaman" mimpi. Makalah ini mengumpulkan data daripada karya-karyanya dengan menggunakan kaedah kajian dokumen, seterusnya menganalisis data tersebut dengan menggunakan kaedah analisis kandungan. Secara inti patinya, pemikiran al-Ghazali mengenai mimpi dapat dibahagikan kepada dua bidang penting dalam falsafah iaitu epistemologi teori ilmu dan ontologi teori kewujudan. Oleh sebab terdapat pengaruh epistemologi terhadap ontologi dalam penghujahannya, maka pemikiran beliau mengenai mimpi ini dapat dirangkumkan sebagai bersifat epistemologiko-ontologikal. Discover the world's research25+ million members160+ million publication billion citationsJoin for free Pemikiran Kefalsafahan Al-Ghazali Berkaitan Mimpi Mohd Syahmir Alias 26 PEMIKIRAN KEFALSAFAHAN AL-GHAZALI BERKAITAN MIMPI Mohd Syahmir Alias Bahagian Falsafah dan Tamadun, Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan Universiti Sains Malaysia syahmir ABSTRAK Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali 1058-1111 atau al-Ghazali merupakan seorang pemikir Islam yang dikenali sama ada Timur dan Barat dunia. Idea-ideanya mencakupi segenap bidang dalam pemikiran Islam seperti ilmu kalam, falsafah, tasawuf dan usul fikah. Walau bagaimanapun, makalah ini berhasrat memfokuskan pemikiran kefalsafahan al-Ghazali yang menjurus kepada subjek mimpi. Hal ini kerana, mimpi yang benar merupakan satu daripada 46 tanda-tanda kenabian dari perspektif Islam yang dialami tanpa mengira agama atau bangsa. Oleh sebab ia merupakan sebuah “pengalaman”, al-Ghazali menjadikannya sebagai hujah-hujah untuk menerangkan beberapa aspek falsafah. Justeru, makalah ini secara lebih spesifik akan menumpukan kepada hujah-hujah kefalsafahan al-Ghazali berkenaan “pengalaman” mimpi. Makalah ini mengumpulkan data daripada karya-karyanya dengan menggunakan kaedah kajian dokumen, seterusnya menganalisis data tersebut dengan menggunakan kaedah analisis kandungan. Secara inti patinya, pemikiran al-Ghazali mengenai mimpi dapat dibahagikan kepada dua bidang penting dalam falsafah iaitu epistemologi teori ilmu dan ontologi teori kewujudan. Oleh sebab terdapat pengaruh epistemologi terhadap ontologi dalam penghujahannya, maka pemikiran beliau mengenai mimpi ini dapat dirangkumkan sebagai bersifat epistemologiko-ontologikal. Kata kunci pemikiran Islam, epistemologi, ontologi, al-Ghazali, mimpi AL-GHAZALI’S PHILOSOPHICAL THOUGHT ABOUT DREAM ABSTRACT Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali 1058-1111 or al-Ghazali was a prominent Islamic thinker known in both East and West regions of the world. His idea encompassed in major areas of Islamic thoughts such as theology, philosophy, mysticism and usul al-fiqh Islamic principles of jurisprudence. However, this article aims to focus on al-Ghazali’s philosophical thought on the subject matter of dream, since true dream is one of 46 signs of prophecy in Islam which experienced by human regardless of their religions or races. Because it is an “experience”, al-Ghazali made dream as the arguments to Jurnal Ulwan Ulwan’s Journal Jilid 4 2019 26-36 27 explain some philosophical aspects. Hence, this article will specifically focus more on al-Ghazali’s philosophical arguments regarding “experience” of the dream. Based on document study, this article collects the data from his own works, then analyse them using content analysis methods. In a nutshell, al-Ghazali’s thought about dream can be divided into two important areas of philosophy, which is epistemology theory of knowledge and ontology theory of existence. Due to his epistemological arguments which affects his thought on the ontology of dream, I reformulate it as being epistemologico-ontological in nature. Keywords Islamic thoughts, epistemology, ontology, al-Ghazali, dreams PENGENALAN Mimpi dari sudut pandang pentafsir-pentafsir mimpi Muslim dibahagikan kepada tiga jenis al-Akili, 1991. Pertama, mimpi benar daripada Allah SWT; kedua, mimpi yang menyedihkan daripada syaitan; dan ketiga, mimpi ilusi daripada khayalan seseorang pemimpi. Hal ini dapat dilihat dalam hadis berikut Maksudnya “Apabila hari kiamat telah dekat, maka jarang sekali mimpi seorang Muslim yang tidak benar. Orang yang paling benar mimpinya ialah yang paling benar dalam berkata. Mimpi seorang Muslim adalah satu daripada 46 bahagian kenabian. Mimpi itu ada tiga jenis mimpi yang baik ialah khabar gembira daripada Allah AWJ, mimpi yang membuat kita sedih ialah daripada syaitan dan mimpi yang timbul kerana ilusi atau khayal seseorang. Oleh itu, jika kamu bermimpi yang tidak kamu senangi, bangunlah, kemudian solatlah dan jangan ceritakannya kepada orang lain.” Riwayat Muslim, no. hadis4200; Ahmad, no. hadis10185 Dalam hadis yang sama juga, Rasulullah SAW menjelaskan bahawa mimpi merupakan sebahagian daripada kenabian atau wahyu. Mimpi baik yang berasal daripada Allah SWT merupakan sejenis wahyu yang datang kepada seseorang Muslim yang baik dan membawa khabar gembira atau peringatan. Ia akan menyebabkan seseorang merefleksi tindakannya dan berhati-hati daripada kelalaian. Di sisi lain, jenis mimpi ini boleh menjadi teguran terhadap tindakan yang tercela atau tindakan yang disangka tindakan yang sepatutnya untuk dilakukan al-Akili, 1991. Oleh yang demikian, dalam tradisi pemikiran Islam, jenis mimpi yang banyak dibicarakan ialah mimpi yang benar ar-ru’ya as-sadiq. Premis berkenaan mimpi jenis ini dapat diperoleh daripada sebuah hadis Maksudnya “Wahai manusia, tidak tersisa lagi khabar kenabian kecuali mimpi yang baik, yakni mimpi yang dilihat atau diperlihatkan kepada seorang Muslim.” Riwayat an-Nasa’i, no. hadis1035 Pemikiran Kefalsafahan Al-Ghazali Berkaitan Mimpi Mohd Syahmir Alias 28 Berdasarkan hadis tersebut, mimpi menjadi salah satu saluran penyampaian berita-berita kebaikan oleh Allah SWT kepada orang-orang Islam. Hal ini kerana, selepas kewafatan Rasulullah SAW selaku Nabi dan Rasul terakhir, penyampaian khabar kebaikan tidak berhenti kerana dapat dialami oleh seseorang Muslim melalui mimpi Amru Khalid, 2012. Menurut Ibn Khaldun 2005, seseorang yang menerima mimpi yang baik mempunyai persamaan dengan seorang Nabi yang menerima wahyu, namun lebih bawah hierarkinya berbanding mimpi para Nabi itu sendiri. Justeru, mimpi dalam Islam mempunyai signifikan yang tersendiri iaitu sebagai satu bentuk kebersediaan manusia untuk menerima sesuatu perkara yang berbentuk kerohanian. Hadis tersebut juga dapat dihubungkaitkan dengan mimpi-mimpi yang disebutkan dalam al-Quran. Menurut Imran N. Hosein 2001, sekurang-kurangnya terdapat tujuh kisah mimpi yang diperoleh daripada ayat-ayat al-Quran iaitu 1. mimpi Nabi Ibrahim mengorbankan anaknya as-Saffat, 37102; 2. mimpi Nabi Yusuf dengan matahari, bulan dan planet yang tunduk kepadanya Yusuf, 124; 3. mimpi banduan yang dipenjarakan bersama Nabi Yusuf memerah anggur Yusuf, 1236; 4. mimpi banduan yang dipenjarakan bersama Nabi Yusuf menjunjung roti yang dipatuk oleh burung Yusuf, 1236; 5. mimpi raja Mesir tentang lembu dan bijirin Yusuf, 1243; 6. mimpi Nabi Muhammad melihat tentera musuh al-Anfal, 843; dan 7. mimpi Nabi Muhammad SAW memasuki Masjid al-Haram al-Fath, 4827. Daripada ketujuh-tujuh kisah mimpi ini, empat daripadanya ialah kisah mimpi para Nabi. Hal ini menunjukkan bahawa wahyu sememangnya diturunkan juga dalam bentuk mimpi yang benar kepada para Nabi Ibn Khaldun, 2005. Malah, kisah mimpi dalam al-Quran juga menunjukkan bahawa mimpi dalam Islam sering dikaitkan dengan pentafsirannya. Perkara ini dapat dilihat secara jelas mengenai pentafsiran tiga buah mimpi oleh Nabi Yusuf dan juga pentafsiran Nabi Yaakub terhadap mimpi Nabi Yusuf Imran N. Hosein, 2001. Malah, dalam tradisi keilmuan Islam, terdapat beberapa tokoh ilmuwan yang menulis berkenaan ilmu tafsir atau taabir mimpi. Antaranya ialah Ibn Qutaybah 2001 dengan karyanya, Kitab Tabir ar-Ru’ya. Walau bagaimanapun, tradisi falsafah Islam yang pada awalnya banyak mengolah pandangan yang dikemukakan oleh pandangan ahli falsafah Yunani Adamson & Pormann, 2012; Green, 2003. Hal ini mengubah corak perbincangannya daripada sekadar ilmu tafsir dan taabir mimpi kepada perbincangan “pengalaman” mimpi yang bersabit dengan perkembangan psikologi dan eskatologi manusia al-Kutubi, 2015. Menurut Fazlur Rahman 1964, al-Ghazali antara pemikir Muslim terawal yang membincangkan perihal eskatologi melalui hujah pengalaman dalam mimpi yang buruk. Perkara ini menarik perhatian ahli falsafah dan ahli sufi terkemudian seperti Ibn Arabi, Suhrawardi dan Sadr ad-Din Shirazi untuk mengembangkan lagi teori tersebut al-Kutubi, 2015; Fazlur Rahman, 1964. Jurnal Ulwan Ulwan’s Journal Jilid 4 2019 26-36 29 Oleh yang demikian, makalah ini secara umumnya berhasrat meneliti pemikiran al-Ghazali yang menjurus kepada mimpi. Secara lebih spesifik, makalah ini menumpukan kepada hujah-hujah kefalsafahan al-Ghazali berkenaan “pengalaman” mimpi. Dengan menggunakan kajian dokumen, makalah ini memperoleh data daripada dua sumber. Pertama, karya-karya asal al-Ghazali dan terjemahannya. Kedua, buku-buku dan artikel-artikel jurnal oleh penulis dan pengkaji lain berkenaan pemikiran al-Ghazali. Makalah ini seterusnya menganalisis berdasarkan kaedah analisis kandungan. Hasilnya dibahaskan dalam dua bahagian berikut. Pertama, hujah-hujah al-Ghazali berkaitan mimpi; dan kedua, analisis kefalsafahan terhadap hujah mimpi al-Ghazali. PEMIKIRAN AL-GHAZALI BERKAITAN MIMPI Menurut Ibrahim Kalin 2010 dan Fazlur Rahman 1964, ahli falsafah Muslim seperti al-Farabi dan Ibn Sina menggunakan hujah “pengalaman” mimpi dan imaginasi untuk merasionalkan “penurunan wahyu kepada para Nabi”. Namun, di sisi al-Ghazali terdapat signifikan lain terhadap “pengalaman” mimpi. Sekurang-kurangnya, terdapat empat signifikan yang dapat diperturunkan dalam makalah ini. Pertama, realiti dalam alam barzakh; kedua, realiti daripada alam al-malakut wa’l-ghayb; ketiga, kekuatan daya khayal; dan keempat, skeptisisme terhadap akal. Keempat-empat hujah ini dibincangkan dalam empat pecahan bahagian berikut. 1. Realiti Dalam Alam Barzakh Dalam karya monumentalnya iaitu Ihya’ Ulum ad-Din, al-Ghazali 2005 menjelaskan berkenaan sebuah hadis azab terhadap orang yang ingkar kepada Allah SWT di alam kubur atau barzakh, beliau mengatakan bahawa tinnin 99 ekor ular yang menyakiti individu tersebut merupakan perkara-perkara yang nyata yang “dirasai” secara “zahir” olehnya melalui “deria” yang tidak dapat dipersepsikan oleh manusia lain yang masih hidup. Al-Ghazali seterusnya memberikan tiga tasdiq pembenaran, di mana pembenaran yang kedua merujuk penjelasan ini dengan fenomena mimpi yang menakutkan. Dalam alam mimpi, seorang pemimpi merasai ketakutan dan rasa sakit seperti “nyata”. Perkara yang sama juga dirasai dalam alam barzakh, ular yang menyerang pendosa dalam kubur adalah wujud secara objektif. Al-Ghazali 20051884-1885 menyebut Terjemahannya “Bahawa anda mengingati keadaan orang yang tidur, dia kadang-kadang bermimpi dalam tidurnya seekor ular mematuknya, dia merasa sakit dalam keadaan demikian sehingga anda melihatnya memekik dalam tidurnya dan berpeluh-peluh dahinya, kadang-kadang dia terkejut daripada tempatnya. Semua yang demikian itu diketahui oleh dirinya sendiri, dia merasa sakit dengannya sebagaimana dirasakan sakit oleh orang yang tidak tidur.” Pemikiran Kefalsafahan Al-Ghazali Berkaitan Mimpi Mohd Syahmir Alias 30 Menurut Fazlur Rahman 1964, hujah al-Ghazali tentang kewujudan objektif objek-objek zahir dalam alam barzakh adalah berbeza sama sekali dengan ahli teologi dogmatik yang selalu disebut dengan ayat ortodoks “kita tahu mereka ada, tetapi kita tidak tahu bagaimana”. Al-Ghazali memberikan status ontologi yang jelas kepada sebarang seksaan di kubur, malah turut menegaskan bahawa kemungkinan seseorang mempersepsikan seksaan-seksaan tersebut dengan “deria yang lain”. Oleh sebab perasaan sakit yang dirasai dalam mimpi sekiranya seseorang dipatuk ular, maka tidak ada bezanya antara ular “khayalan” dalam mimpi dengan ular yang disaksikan dalam alam jasmani al-Ghazali, 2005. 2. Realiti Daripada Alam Al-Malakut Wa’l-Ghayb Al-Ghazali dalam Bab Kelapan karyanya yang sama iaitu Ihya’ Ulum ad-Din menjelaskan bahawa mimpi berperanan dalam memperoleh ilmu daripada alam al-malakut wa’l-ghayb. Bagi para Nabi dan wali, mereka berupaya menerima perkara-perkara daripada alam al-malakut wa’l-ghayb dalam keadaan sedar. Walau bagaimanapun, berbeza dengan orang kebiasaan, mereka hanya dapat menerimanya melalui mimpi. Ketika tidur, hati dapat menerima gambaran ilmu daripada alam tersebut kerana deria tidak lagi berinteraksi dengan alam deria. Menurut al-Ghazali 20051889 Terjemahannya “... sibuknya hati dengan syahwatnya dan yang dikehendaki oleh pancaindera itu pada hijab yang dilepaskan antaranya dengan Lawh yang dia itu sebahagian daripada alam al-malakut... Makna tidur adalah bahawa tenanglah pancaindera padanya, lalu ia tidak membawakannya kepada hati. Maka, apabila ia terlepas daripadanya dan daripada khayal dan ada dia itu bersih pada zatnya, nescaya terangkatlah hijab di antaranya dengan Lawh al-Mahfuz.” Dengan nada yang sama dalam Kimiya’ as-Saadah, al-Ghazali 2001 menjelaskan bahawa penerima yang sebenar ketika mimpi itu ialah hati. Hal ini kerana, pada hati, terdapat satu “pintu – al-bab” yang dibuka ketika pancaindera sedang berehat. Misalnya, seseorang yang bermimpi bertemu dengan Nabi Muhammad SAW pada hakikatnya tidaklah melihat jasad sebenar Baginda dari Madinah ke tempatnya, sebaliknya hanya melihat imej Baginda daripada alam al-malakut wa’l-ghayb al-Ghazali, 2018. Hal ini kerana, terdapat hadis yang menyatakan bahawa sesiapa yang bermimpi berjumpa Rasulullah SAW, dia benar-benar melihat Baginda kerana syaitan tidak dapat menyerupai Baginda riwayat al-Bukhari, no. hadis107. Perkara ini dijelaskan dengan ibarat “objek yang berada di hadapan kaca”. Dalam hal tersebut, pemimpi hanya sekadar melihat imej dalam kaca, bukan objek sebenar yang pada hakikatnya “objek” tersebut berada dalam alam al-malakut wa’l-ghayb al-Ghazali, 2005. Perkara ini mempunyai kaitannya dengan peranan imaginasi yang dibincangkan dalam subtopik berikutnya. Jurnal Ulwan Ulwan’s Journal Jilid 4 2019 26-36 31 3. Kekuatan Daya Khayal Dalam petikan sebelum ini, al-Ghazali turut menekankan peranan daya khayal atau imaginasi untuk menanggap perkara yang diperoleh daripada alam al-malakut wa’l-ghayb dalam mimpi. Al-Ghazali meletakkan daya khayal sebagai salah satu daripada lima daya atau deria dalaman iaitu pertama, daya kemunasabahan al-hiss al-mushtarak; kedua, daya penggambaran al-quwwah al-mutasawwirah; ketiga, daya penganggaran al-quwwah al-wahmiyah; keempat, daya pemeliharaan dan ingatan al-quwwah al-hafiẓah wa’dh-dhakirah; dan kelima, daya imaginasi al-quwwah al-mutakhayyilah Mohd Zaidi Ismail, 2002. Dalam pandangan al-Ghazali, daya khayal bertindak sebagai tabir atau skrin antara dua alam iaitu sebagai perantara bagi alam fizikal dengan alam rohani. Oleh sebab itu, daya ini turut bertimbal-balik di antara deria luaran atau pancaindera dengan akal serta keempat-empat daya dalaman yang lain turut terangkum di dalamnya Mohd Zaidi Ismail, 2002. Dalam konteks mimpi, daya imaginasi sentiasa bergerak aktif walaupun seseorang itu sedang tidur. Hal ini sebagaimana yang dihujahkan oleh al-Ghazali 20051890 sebagaimana berikut Terjemahannya “Tidur mencegah pancaindera yang ada daripada bekerja dan ia tidak mencegah khayal daripada pekerjaan dan gerakannya. Maka, apa-apa yang jatuh dalam hati ditangkap oleh daya khayal dan ditirunya dengan contoh yang mendekatinya. Perkara yang dikhayalkan itu lebih tetap dalam daya ingatan berbanding daya-daya lain. Maka, kekallah khayal itu dalam ingatan dan apabila terbangun, nescaya tiada yang diingatinya selain khayal.” Melalui petikan ini, al-Ghazali menunjukkan kekuatan daya imaginasi untuk menyerupai perkara-perkara di alam al-malakut wa’l-ghayb. Walau bagaimanapun, dalam al-Madnun Bihi ala Ghayr Ahlihi, al-Ghazali 2001378 menerangkan kelemahan daya imaginasi ketika dalam mimpi berbanding kekuatannya di alam akhirat dengan petikan berikut Terjemahannya “... dan daya imaginasi mempunyai kudrat untuk mencipta bentuk/imej dalam alam ini, tetapi imej yang dicipta ini dibayangkan dan tidak dirasakan dan tidak dikesan dalam daya penglihatan. Oleh itu, jika adalah baginya mencipta imej yang indah, dengan keindahan yang ketara dan membayangkan kehadirannya dan membayangkan bahawa dia melihatnya, keazamannya tidak begitu dirasai kerana dirinya masih tidak melihatnya sebagaimana dalam tidur. Sekiranya dia mempunyai daya untuk membentuk imej ini, kerana dia mempunyai kuasa untuk membentuknya dalam bentuk yang dibayangkan, maka keazamannya akan menjadi ketara dan imej akan mempunyai status bentuk dengan maujud dari luar. Tidak berbeza alam akhirat daripada alam duniawi dari aspek ini kecuali berdasarkan kesempurnaan kekuatan Pemikiran Kefalsafahan Al-Ghazali Berkaitan Mimpi Mohd Syahmir Alias 32 untuk membentuk gambaran yang dilihat. Semua yang diinginkannya segera hadir kepadanya...” Menurut al-Kutubi 2015, al-Ghazali telah membuat suatu penambahan yang signifikan terhadap teori imaginasi. Beliau menegaskan bahawa pemimpi atau penerima berkeupayaan membentuk dan memprojeksikan bentuk-bentuk yang dikhayalkan sebagai objek di luar minda sama seperti objek-objek yang dirasai dalam alam dunia. Namun, hal ini hanya akan benar-benar diaktualisasikan ketika di alam akhirat, sekali gus beliau menghujahkan bahawa segala-galanya akan mengikut kehendak jiwa yang dirahmati oleh Allah SWT di alam akhirat. 4. Skeptisisme Terhadap Akal Selain itu, mimpi juga menjadi sebab al-Ghazali menjadi skeptikal atau ragu-ragu terhadap pengetahuan yang diperoleh melalui akal. Malah, ia menjadi hujah pengukuhan bahawa akal merupakan sumber pengetahuan yang mempunyai kelemahannya sebagaimana kelemahan deria jasmani apabila dibandingkan dengan akal. Dalam al-Munqidh min ad-Dalal, al-Ghazali 2001580 menjelaskan Terjemahannya “Tidakkah kau lihat, ketika tidur engkau meyakini sesuatu dan membayangkan keadaan tertentu, menyangka semua itu kukuh dan berpanjangan, dan selama mana engkau berada dalam keadaan mimpi itu engkau juga bahkan tidak meraguinya? Tidakkah setelah terjaga, barulah kau sedar perkara yang engkau khayalkan dan percaya itu ternyata tiada asas dan tidak memberi sebarang kesan apa pun. Maka, mengapa engkau rasa begitu yakin dengan kepercayaan-kepercayaan yang engkau dapati ketika waktu sedar, sama ada berasaskan cerapan-pancaindera atau akal, adalah yang sebenar-benarnya?” Menurut Mohd Nasir Mohd Tap 2017, al-Ghazali ingin menolak kekeliruan yang dicetuskan dalam kalangan orang awam, khususnya pengikut ahli falsafah Peripatetik Muslim, yang mempercayai bahawa capaian pengetahuan metafizik melalui akal adalah bersifat a priori sama seperti yang dapat dicapai akal dalam pengetahuan matematik. Oleh itu, al-Ghazali 2001580 mendatangkan hujah “keadaan” atau “halah” untuk membantah kekeliruan tersebut dalam petikan berikut Terjemahannya “Kepercayaan-kepercayaan itu adalah benar dalam keadaanmu sekarang; tetapi adalah mungkin akan datang pula satu keadaan di mana kesedaranmu dalam keadaan berjaga itu boleh disamakan dengan kesedaranmu ketika bermimpi. Berbanding keadaan baru itu, kesedaran dalam jagamu sekarang ini akan menjadi seperti mimpi! Apabila engkau memasuki keadaan itu, Jurnal Ulwan Ulwan’s Journal Jilid 4 2019 26-36 33 engkau akan merasa pasti bahawa semua tanggapan akalmu adalah khayalan kosong.” Dalam tradisi sufi, al-Qusyairi 2017 menjelaskan bahawa seseorang yang dekat dengan Allah SWT boleh mencapai “halah” iaitu satu keadaan seperti kilatan cahaya yang diberikan dalam keadaan sedar untuk seseorang menanggapi dimensi spiritual. Dalam perkataan al-Ghazali 2001 pula, “halah” ialah suatu keadaan seseorang tenggelam dalam dirinya sendiri dan terpisah daripada kawalan deria dan melihat perkara yang berbeza sama sekali daripada tanggapan akal. Perkara ini menjelaskan kewujudan “deria yang lain” yang disebutkan dalam Ihya’ Ulum ad-Din dinyatakan dalam bahagian [a.] sebelum ini yang melangkaui kemampuan akal dalam menanggapi dimensi spiritual. Selain itu, al-Ghazali 2001 juga memetik kata-kata Saidina Ali yang dipetik oleh beliau sebagai hadis iaitu “manusia semuanya sedang tidur, apabila mereka telah mati, barulah mereka sebenarnya terjaga”. Kata-kata ini secara implisitnya menerangkan bahawa manusia pada masa dirinya berjaga sebenarnya sedang mengalami “mimpi yang panjang”, namun apabila dirinya sudah menemui kematian, barulah dirinya tersedar daripada “mimpi yang panjang” tersebut. Oleh itu, “mimpi yang panjang” hanya bersifat sementara jika dibandingkan dengan alam akhirat yang masanya tidak terhingga. Maka, cara untuk terjaga atau “halah” sewaktu “mimpi yang panjang” sebelum kematian yang sebenar itu terdapat dalam tradisi golongan sufi yang sejati dan hal ini membuktikan adanya “deria” yang lebih tinggi berbanding akal pada hemat al-Ghazali 2001. ANALISIS KEFALSAFAHAN TERHADAP PEMIKIRAN AL-GHAZALI BERKAITAN MIMPI Berdasarkan perbincangan sebelum ini, al-Ghazali dilihat membahaskan mimpi secara ekstensif dalam sebahagian daripada karya-karyanya. Beliau dilihat membincangkannya bukan sekadar aspek pentafsiran mimpi, malah menjadikan mimpi sebagai hujah kepada beberapa permasalahan yang ditimbulkan dalam bidang falsafah. Daripada penelitian yang dibuat, dapat dirumuskan bahawa hujah-hujah al-Ghazali berkenaan subjek ini adalah bersifat epistemologiko-ontologikal. Perkara yang dimaksudkan dengan epistemologiko-ontologikal ini ialah pengaruh teori ilmu al-Ghazali dalam memberi kesan terhadap realiti mimpi itu sendiri. Hal ini dibuktikan melalui dua kesimpulan berikut. Pertama, sifat epistemologiko-ontologikal dapat dilihat daripada penerangan al-Ghazali berkenaan peranan mata hati atau al-qalb yang sebenarnya mempersepsikan segala imej di dalam mimpi. Pada hakikatnya, imej-imej tersebut yang ditiru melalui daya imaginasi daripada “maklumat” dari alam al-malakut wa’l-ghayb atau secara lazimnya disebut alam kerohanian. Mimpi, khususnya mimpi yang benar, secara realitinya ialah penanggapan pemimpi melalui mata hatinya terhadap perkara-perkara yang terdapat di alam kerohanian iaitu daripada Lawh al-Mahfuz, namun ia dibatasi oleh daya khayal atau Pemikiran Kefalsafahan Al-Ghazali Berkaitan Mimpi Mohd Syahmir Alias 34 imaginasi. Imaginasi pula pada asasnya memperoleh bentuk-bentuk daripada apa-apa yang pernah ditanggapinya melalui pancaindera. Perkara ini turut dikaitkan dengan alam akhirat di mana mimpi dalam kehidupan sekarang berada di luar batas kawalan manusia, sementara pengalaman di alam akhirat akan dikawal secara sedar oleh penerima Fazlur Rahman, 2005. Hal ini bertepatan dengan penegasan dalam ayat al-Quran berikut Maksudnya “Kamilah penolong-penolong kamu dalam kehidupan dunia dan pada hari akhirat dan kamu akan beroleh pada hari akhirat apa-apa yang diingini oleh nafsu kamu, serta kamu akan beroleh pada hari itu apa-apa yang kamu cita-citakan mendapatkannya.” Fussilat, 4131 Kedua, sifat epistemologiko-ontologikal dapat dikaitkan dengan hujah al-Ghazali yang menghubungkaitkan mimpi atau tidur dengan hakikat kematian yang mana premis awalnya adalah untuk meragukan kekuatan akal. Selain ia diperoleh daripada kata-kata Saidina Ali pada masa yang sama, ia turut berasal daripada dalil-dalil wahyu seperti berikut Maksudnya “Allah mengambil jiwa orang yang sampai ajalnya semasa matinya, dan jiwa orang yang tidak mati semasa tidurnya; maka Dia menahan jiwa orang yang Dia tetapkan kematiannya dan melepaskan kembali jiwa yang lain sehingga sampai ajalnya...” az-Zumar, 3942 Maksudnya “Seseorang bertanya kepada Nabi Allah, katanya Wahai Rasul, apakah penduduk syurga itu tidur?’ Maka Nabi SAW menjawab “Tidur itu saudara kematian, sedangkan penduduk syurga tidak akan mati”. Riwayat at-Tabrani dalam al-Awsat, no. hadis931 Selain daripada hakikat kematian, ia turut berhubung dengan hakikat pada hari akhirat. Sungguhpun al-Ghazali tidak menggunakan hujah mimpi untuk menerangkan mengenai transmigrasi jiwa ke dalam badan yang baharu di alam akhirat, namun hujah ini menjadi asas kepada Sadr ad-Din Shirazi 1572-1640 yang menjelaskan bahawa kehidupan selepas mati ialah peralihan intiqal jiwa daripada jasad di alam dunia kepada “jasad” di alam akhirat Fazlur Rahman, 2005. Perkara ini berpandukan hujah al-Ghazali mengenai pengalaman dipatuk ular. Ketika dipatuk ular, seseorang pemimpi merasa sakit pada “jasadnya”, sedangkan jasadnya yang sebenar tidak mengalami sebarang kesan dipatuk al-Ghazali, 2005. Hal ini menunjukkan bahawa manusia akan dibangkitkan semula dengan “jasad jasmani” yang lain di alam akhirat untuk menerima pembalasan setimpal dengan perbuatan jasadnya ketika di alam dunia. Jurnal Ulwan Ulwan’s Journal Jilid 4 2019 26-36 35 KESIMPULAN Makalah ini secara keseluruhannya telah mencapai tujuannya untuk meneliti hujah-hujah al-Ghazali berkenaan “pengalaman” mimpi. Melalui empat hujah yang dijelaskan dalam makalah ini iaitu mimpi sebagai bukti realiti dalam alam barzakh, mimpi berhubung dengan realiti daripada alam ghaib, mimpi terhasil dengan kekuatan daya khayal dan mimpi menjadi hujah keraguan terhadap akal, dapat disimpulkan bahawa hujah-hujah ini bersifat epistemologiko-ontologikal iaitu teori ilmu al-Ghazali memberi kesan terhadap ontologi atau realiti mimpi itu sendiri. Dengan sifat tersebut, isu kefalsafahan seperti penerima sebenar yang mempersepsi imej dalam alam mimpi dijelaskan oleh al-Ghazali. Begitu juga dengan isu kebangkitan semula jiwa manusia dalam bentuk jasad di alam akhirat, walaupun tidak disebut secara langsung oleh beliau, namun telah dijelaskan melalui perasaan yang dialami dalam sesuatu mimpi. PENGHARGAAN Penghargaan khas ditujukan kepada pihak Universiti Sains Malaysia yang telah membiayai penyelidikan ini melalui Geran Penyelidikan Jangka Pendek, Universiti Sains Malaysia 2018-2020 [304/PHUMANITl/6315177] dalam kajian yang bertajuk Konsep Objektiviti dalam Falsafah Penyelidikan Islam Kajian Pemikiran Al-Biruni dan Sadr ad-Din Shirazi. Makalah ini ialah kajian awal kepada pemikiran Sadr ad-Din Shirazi. BIBLIOGRAFI Al-Quran al-Karim, terj. Abdullah Muhammad Basmeih. 2001. Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Qur’an ed. Muhammad Noor Ibrahim. Kuala Lumpur Darul Fikir. Adamson, P. & Pormann, 2012. The philosophical works of al-Kindi. Karachi Oxford University Press. Al-Akili, M. M. 1991. Ibn Seerïn’s Dictionary Of Dreams According To Islamic Inner Traditions. Pennsylvania Pearl Publishing House. Al-Ghazali. 2001. Majmuah rasa’il al-Imam al-Ghazali ed. Ibrahim Amin Muhammad. Kaherah al-Maktabah at-Tawfiqiyyah. Al-Ghazali. 2005. Ihya’ Ulum ad-Din. Beirut Dar Ibn Hazm. Al-Ghazali. 2018. Ciri pemisah antara Islam dan zindik terj. Farhan Affandi & Anwar Yusof. Selangor IBDE Ilham. Al-Kutubi, E. S. 2015. Mullā Ṣadrā and eschatology Evolution of being. New York Routledge. Al-Qusyairi. 2017. Sufi sejati terj. Abu Ezzad al-Mubarak. Selangor Pustaka Jiwa. Amru Khalid. 2012. Belajar seni politik daripada Nabi Yusuf terj. Fuadiridza Talib & Dzulfawati Hassan. Selangor Syabab Book Link. Fazlur Rahman. 1964. Dream, imagination, and ālam al-mithāl. Islamic Studies Islamabad, 32, 167-180. Pemikiran Kefalsafahan Al-Ghazali Berkaitan Mimpi Mohd Syahmir Alias 36 Fazlur Rahman. 2005. The philosophy of Mullā Ṣadrā Ṣadr ad-Dīn Muḥammad Shīrāzī. Lahore Suhail Academy. Green, N. 2003. The religious and cultural roles of dreams and visions in Islam. Journal of the Royal Asiatic Society, 133, 287–313. Ibn Khaldun, Abd al-Rahman. 2005. Al-muqaddimah al-juz’ al-awwal ed. Abd al-Salam al-Syidadi. Morocco Al-Dar al-Bayda’. Ibn Qutaybah, Abd Allah bin Muslim 2001. Kitab tabir ar-ru’ya. Damsyik Dar al-Basha’ir. Ibrahim Kalin. 2010. Knowledge in later Islamic philosophy Mullā Ṣadrā on existence, intellect and intuition. Oxford Oxford University Press. Imran N. Hosein. 2001. Dreams in Islam A window to truth and to the heart. New York Masjid Darul Qur’an. Lidwa Pusaka Ensiklopedi hadits kitab 9 imam versi online. Dicapai daripada Mohd Nasir Mohd Tap. 2017. Abu Hamid al-Ghazzali dan epistemologi pencerahan. Selangor Akademi Kajian Ketamadunan. Mohd Zaidi Ismail. 2002. The sources of knowledge in al-Ghazali’s thought A psychological framework of epistemology. Selangor International Institute of Islamic Thought. ResearchGate has not been able to resolve any citations for this al-KutubiThe book explains Sadra's theory of the nature of afterlife. It presents Sadra's philosophical premises concerning the nature of human beings and their physical and psychological developments through which Sadra shows how the afterlife is intimately connected to the nature of the human being and how it is a natural stage of the evolution of each individual in which a corporeal body has no role. Presenting Mulla Sadra in a new light, the aim of this book is to investigate Sadra's metaphysical principles of the Return al-ma'ad that have been either partially presented or misunderstood in most of the existing secondary literature. Focusing on Sadra's philosophical works, specifically the Asfar and his commentary on the Quran, this study demonstrates how Sadra is a philosopher able to carry the premises of the previous philosophical theories to radically different conclusions. Mulla Sadra and Eschatology demonstrates the manner in which Sadra explains the Return as presented in the Quran and Hadith, but also shows how he presents the Return as a natural stage of the evolution of human beings in which a corporeal body has no role. Thus, Sadra offers a plausible philosophical explanation to the problem of bodily resurrection that had occupied Muslim philosophers for centuries. Explaining Mulla Sadra 's distinctive method of "doing" philosophy, this book will be of interest to students and scholars of Islamic Philosophy, Religion and Islamic Studies more KalinThe 17th-century philosopher Sadr al-Din al-Shirazi, known as Mulla Sadra, attempted to reconcile the three major forms of knowledge in Islamic philosophical discourses revelation Qur'an, demonstration burhan, and gnosis or intuitive knowledge 'irfan. In his grand synthesis, which he calls the "Transcendent Wisdom", Mulla Sadra bases his epistemological considerations on a robust analysis of existence and its modalities. His key claim, that knowledge is a mode of existence, rejects and revises the Kalam definitions of knowledge as relation and as a property of the knower on the one hand, and the Avicennan notions of knowledge as abstraction and representation on the other. For Sadra, all these theories land us in a subjectivist theory of knowledge where the knowing subject is defined as the primary locus of all epistemic claims. To explore the possibilities of a "non-subjectivist" epistemology, Sadra seeks to shift the focus from knowledge as a mental act of representation to knowledge as presence and unveiling. For Sadra, in knowing things, we unveil an aspect of existence and thus engage with the countless modalities and colors of the all-inclusive reality of existence. In such a framework, we give up the subjectivist claims of ownership of meaning. The intrinsic intelligibility of existence strips the knowing subject of its privileged position of being the sole creator of meaning. Instead, meaning and intelligibility are defined as functions of existence to be deciphered and unveiled by the knowing subject. This leads to a redefinition of the relationship between subject and object. Nile GreenSince “visions appear material to spiritual persons only, the vulgar herd of historians and annalists cannot hope to be so favoured by Heaven”. So, in his nineteenth-century account of the sūfīs of Sind, Sir Richard Burton expressed the dilemma of scholars researching Muslim dream and visionary experiences in his characteristic style. But while scholarly discussion of the visionary activities of premodern sūfīs and other Muslims is still no straightforward matter we need no longer be deterred by Burton's sardonic pessimism. Despite the reticence of earlier generations of positivist scholarship, the past two decades have witnessed a flourishing of research into the visionary aspects of Muslim religious and cultural practice, chiefly through the analysis of the extensive literature surrounding the dream and vision in Islam. For, from the very beginning of Islamic history, there has developed a rich and varied discourse on the nature of the imagination and its expression in the form of dreams and waking visions. The theoretical approaches to the imagination developed by early Muslim philosophers and mystical theorists were always accompanied by the activities of a more active sodality of dreamers and vision seekers. For this reason, Islamic tradition is especially rich for its contributions to both theories of the imagination and the description of its expression in dream and visionary experience. The abundant yields from this rich research field in recent years afford new insight into the Muslim past, allowing an often intimate encounter with past individuals and private experiences scarcely granted by the analysis of other kinds of philosophical works of al-KindiP AdamsonP E PormannAdamson, P. & Pormann, 2012. The philosophical works of al-Kindi. Karachi Oxford University Seerïn's Dictionary Of Dreams According To Islamic Inner TraditionsM M Al-AkiliAl-Akili, M. M. 1991. Ibn Seerïn's Dictionary Of Dreams According To Islamic Inner Traditions. Pennsylvania Pearl Publishing pemisah antara Islam dan zindik terj. Farhan Affandi & Anwar Yusof. Selangor IBDE IlhamAl-GhazaliAl-Ghazali. 2018. Ciri pemisah antara Islam dan zindik terj. Farhan Affandi & Anwar Yusof. Selangor IBDE 2017. Sufi sejati terj. Abu Ezzad al-Mubarak. Selangor Pustaka seni politik daripada Nabi Yusuf terj. Fuadiridza Talib & Dzulfawati HassanAmru KhalidAmru Khalid. 2012. Belajar seni politik daripada Nabi Yusuf terj. Fuadiridza Talib & Dzulfawati Hassan. Selangor Syabab Book imagination, and 'ālam al-mithālFazlur RahmanFazlur Rahman. 1964. Dream, imagination, and 'ālam al-mithāl. Islamic Studies Islamabad, 32, philosophy of Mullā Ṣadrā Ṣadr ad-Dīn Muḥammad ShīrāzīFazlur RahmanFazlur Rahman. 2005. The philosophy of Mullā Ṣadrā Ṣadr ad-Dīn Muḥammad Shīrāzī. Lahore Suhail Academy. In fact, every living thing will surely die. Death is something that needs to be understood as something that will definitely happen so that humans can live life well so they can face death with full readiness. This study aims to understand the meaning of death according to Imam Ghazali. This research is a type of research study literature or library library research. The data collection technique is to use documentation. The results show that a death is a condition when the spirit begins to separate from the body, b the virtue of remembering death is that it can increase human fear of Allah. so that they can continue to prepare themselves to welcome death, c death's sakaratul is divided into 3 phases of disaster namely the terrible pain when life is taken away, witnessing death angels that can create fear and fear in the heart for a year, and immoral practitioners who will witness the hell where they returned and they too felt very scared, and d the condition of humans in the grave that is alone in a dark place, filled with worms, and the conditions that humans get are in accordance with the deeds of deeds in the world. Keywords Death analisys, Imam al-Ghazali Abstrak Sejatinya, setiap yang hidup pasti akan mati. Kematian adalah sesuatu hal yang perlu dipahami sebagai sesuatu yang pasti akan terjadi agar manusia dapat menjalani kehidupan dengan baik sehingga dapat menghadapi kematian dengan penuh kesiapan. Penelitian ini bertujuan untuk memahami makna kematian menurut Imam Ghazali. Penelitian ini merupakan jenis penelitian studi literature atau kepustakaan library research. Adapun teknik pengumpulan data yakni dengan menggunakan dokumentasi. Hasil penelitian menunjukkan bahwa a kematian merupakan suatu keadaan saat ruh mulai berpisah dari jasad, b keutamaan meningat kematian yakni dapat bertambahnya rasa takut manusia kepada Allah swt. sehingga dapat terus mempersiapkan diri untuk menyambut kematian, c sakaratul maut terbagi menjadi 3 fase bencana yakni rasa sakit yang begitu dahsyat ketika nyawa dicabut, menyaksikan malaikat maut yang dapat menciptakan rasa gentar dan takut dalam hati selama setahun, serta para pelaku maksiat yang akan menyaksikan neraka tempat mereka kembali dan merekapun sangat merasa ketakutan, serta d keadaan manusia dialam kubur yakni sendirian di tempat yang gelap, dipenuhi cacing, serta keadaan yang didapatkan manusia adalah sesuai dengan amal perbuatannya di dunia. Kata kunci Analisis kematian, Imam al-Ghazali To read the full-text of this research, you can request a copy directly from the has not been able to resolve any citations for this has not been able to resolve any references for this publication.

hakikat kematian menurut imam al ghazali